Posted by: lrrp | April 20, 2014

ඇති වෙමින් පැවැතෙමින් නැති වීම හෙවත් උප්පාද–ඨිති–භංග

බුදුදහමෙහි ‘ක්ෂණ භංගුර න්‍යාය’ ලෙසින් හඳුන්වනු ලබන ‘උප්පාද ඨිති භංග’ යන ත්‍රිවිධ ක්ෂණයන්හි ක්‍රියාකාරිත්වය හඳුනාගැනීමට සහ තේරුම් ගැනීමට දැරූ ප්‍රශස්ත ප්‍රයත්නයක් සේ සැලකිය හැකි ලිපියක් ඉකුත් ජූනි ‘නමස්කාර’ කලබෙහි පළ විය. ‘ඇති වීම, නැති වීම හා වෙනස් වෙමින් පැවතීම’ යන හිසින් යුත් ඒ ලිපිය සපයනු ලැබ තිබුණේ වෛද්‍ය ලලිත් විජේසිංහ මහතාණන් විසිනි. මේ ඒ පිළිබඳ ව කැරෙන විමසුමකි.

ක්‍රියාවලියෙක ඇත්තේ උපත හා විපත (උප්පාද-වය) යනුවෙන් වූ ක්‍රියාවන් දෙකක් බවත් ‘ඨිතිය’ හෙවත් පැවැත්ම යනු පවතින යමක් නො ව, පැවැත්මේ වෙනස් වීම පළ කැරෙන චාලන ආකාරයක් බවත් ඉකුත් ජූනි ‘නමස්කාර’ කලබට ලිපියක් සපයමින් වෛද්‍ය ලලිත් විජේසිංහ මහතා විසින් පැහැදිලි කරනු ලැබ තිබිණි. එය සැබෑවකි. එසේ ද වූවත්: ඨිතියක් හෙවත් “පැවැත්මක ආකාරයක්” ගැන සැඳැහෙන්නේ ඇයි? කුමන අරුතකින් මෙය අප විසින් තේරුම් ගත යුතු ද? යනු විමසා බැලීම අපගේ මේ ලිපියේ අරමුණ වෙයි.

මීට බොහෝ කලකට පෙර-මගේ මතකයේ හැටියට බුද්ධ වර්ෂ 2500 (ක්‍රි.ව.1956) වැනි වසරේ ආරම්භක දසකයේදී පමණ – පූජ්‍යපාද හේන්පිටගෙදර ඤාණසීහ මාහිමිපාණන් සහ පූජ්‍යපාද දැමුණුමැයේ ඤාණරතන මාහිමිපාණන් විසින් ද පුවත්පත් මඟින් මෙකී ‘ඨිතිය’ ගැන ගැඹුරු දහම් සංවාදයක් කෙරී තිබිණි. මතකය අවදි කළ හැකි පාඨකයන් වෙත් නම්, ඒ ගැන අවධානය යොමු කැර ‘නමස්කාර’ වෙත ලියා එවතොත් එය ඉතා අගය කරමු. එය එසේ තිබියදී දැනට අපි වෛද්‍ය, ලලිත් විජේසිංහ මහතාගේ කරුණු දැක්වීම වෙත හැරෙමු.

ඒ මහතා ගෙන හැර දැක්වූ පළමු කරුණ වූයේ ‘උප්පාද-වය’ යන දෙකරුණ – එනම් ඉපදීම හා මරණය යන ක්‍රියා දෙක – ‘ඍජු ව ම වාච්‍යාර්ථයෙන් ම’ දක්වා ඇති අතර ‘ඨිති’ යන්න එසේ නොදක්වා එය පැහැදිලි කැර ඇත්තේ ‘වාක්‍යාර්ථයෙන්’ බව යි. එය පෙළෙහි එන අයුරින් ම මෙසේ දක්වා ඇත. “උප්පාදෝ පඤ්ඤායති. වයෝ පඤ්ඤායති, ඨිතස්ස අඤ්ඤථත්තං පඤ්ඤායති” (උපුටා ගැනීම පූජ්‍ය මාවතගම පේමානන්ද හිමියන්ගේ ලිපියකිනි).

ඨිතියේ ස්වභාවය තේරුම් ගැනීමේදී මෙතැන ‘වාච්‍යාර්ථය’ හා ‘වාක්‍යාර්ථය’ යනු විසින් වියරණ රීතියකට යටත් ව අරුත් දැක්වීමට යෑම අනවශ්‍ය පටලැවීමකි. මෙයින් මා අදහස් කරන්නේ වියරණ රීති නොසලකා අදහස් පිහිටුවාලිය යුතු ය යන්න නො වේ. ‘උප්පාදෝ පඤ්ඤායති’ යනු ද වැකියෙකි. ‘වයෝ පඤ්ඤායති’ යනු ද වැකියෙකි. එසේ ම ‘ඨිතස්ස අඤ්ඤථත්තං පඤ්ඤායති’ යනු වැකියෙකි.

මෙය එසේ නො වී “කතාමානි තීණි, උප්පාදෝ ඨිති, වයෝති – ඉමානි තීණි ලක්ඛණ්ති” යනුවෙන් තිබී නම්, මේ අවස්ථා තුන වචනයෙන් පමණක් පළ කිරීමෙකැ යි යන කීමට ඉඩක් දිය හැකි ව තිබිණි. ඨිතියේ ස්වභාවය ම දිරා යෑම (ජරා) ප්‍රකාශයට පත් වීම නිසා එය එසේ කීමෙන් ආත්මවාදයට නො වැටී ‘පැවැත්මේ අනාත්ම ස්වභාවය’ මතු කැර දැක්වීමක් ය යි කිව යුතු ය. නො එ සේ ව එය වියරණ රීතියකට යටත් කර දැක්වීමක් සේ නොසැලකිය යුතු ය.
බුදුදහම වෛදික සංස්කෘතයට නංවා පළ කිරීමට අවසර පැතීමකදී බුදු හිමියන් ඊට එකඟ නොවීමත් එසේ කිරීම ඇවැතක් කොට වදාළේ ඇයි ද යනුත් මෙයින් ද පැහැදිලි වේ. සකු බසෙහි නම් අකුරක් හැඬැවීමේ පටන් වචනයක්, පදයක්, යෙදුමක්, වැකියක් අරුත් ගැන්වීම දක්වා ම ඒවා වියරණ රීතිවලට යටත් ව ම තේරුම් කිරීමක් සේ දක්වා තිබීමෙන් පෙනී යයි. ඊට හේතු වූයේ එය ‘සංස්කෘත භාෂාවක්’ වීම නිසා ම නො ව, ‘ආත්මවාදී පද රචනාවන් සඳහා යොදාගැනීමට සීමා කර තැබීමට අවශ්‍ය වූ හේතුවෙනැ’ යි ද සිතිය හැකි ය. එහෙත් පෙළ බස හා හෙළ බස එසේ නො වේ. ඒ දෙක ම පොදු ජන වහරට සුදුසු වන සේ නමාගත් දෙබසකි.

නිදසුනක් ගනිමු. ඉංගිරිසියෙන් කියැවෙන ‘ට්ධඤ’ යන පදයට එහි අරුත ඒ සැටියෙන් ම පැවැසිය හැකි එකී රීතියට යටත් වූ වදනක් හෙළ බසෙහි නැත. ‘ට්ධඤ’ යනු උපත, පවත හා විපත යන ක්‍රියාවන් තුන ම එක තැනක පිහිටුවා සැකැසුණු පදයෙකි. ඊට දැනට දී ඇති පදය ‘දෙවියන් වහන්සේ’ හෝ ‘ස්වාමීන් වහන්සේ’ යනු යි. එහෙත් සිංහල බසින් ‘දෙවියන් වහන්සේ’ යනුවෙන් ‘උපත, පවත සහ විපත’ එක්තැන් වූ ‘තැනන් වහන්සේ’ කෙනෙක් ගැන කියැවෙන්නේ නැත. එකී නාම පදයෙන් සිංහල මනසට එක්වර හැඟෙන්නේ මානුෂිකත්වය ඉක්මවා ගිය බල පරාක්‍රමයකින් යුත් ‘මහ දෙවියෙක්’ යන අදහසෙකි. එවැනියෝ ‘මහේශාක්‍ය’ දෙවියෝ යැ යි පිළිගැනෙති. එය හරියට හින්දු විශ්වාසයේ එන ‘විෂ්ණු’, ‘ශිව’ වැනි දෙවිවරු ය. බෞද්ධ පිළිගැනීමට අනුව මෙකී විෂ්ණු ආදි මහ දෙවිවරුන්ට ද අප විසින් පින් දහම් කැර එකී පින් අනුමෝදන් කළ යුතු ය.

හින්දු දහම විසින් අරුත් ගන්වා ඇත්තේ උපත, පවත, විපත පාලනය කරන්නේ එක ම මහ දෙවියකු නො ව, දෙවිවරු තිදෙනකු බව ය. උපතට බ්‍රහ්මන් ද පැවැත්මට විෂ්ණු ද විපතට ඊශ්වර ද අධිපති ලෙසිනි. මේ මහ දෙවිවරුන් තිදෙනා එක තැනකට ගෙන ඒමෙන් ‘ත්‍රිමුර්තිය’ ඒකත්වයක් ලෙස නිර්මාණය කැරගෙන ඇත. එය ද ඒ ඒ ඇදැහිලි අතර බිහිසුණු යුද ගැටුම් ගණනාවක් පසු කැරගැනීමෙන් ද පසු ව ය. ඊට පෙර විෂ්ණු ආගම, ශිව ආගම, බ්‍රාහ්මණාගම යනුවෙන් වෙන් ව පැවැතිණි.

අනාත්ම ධර්මය අනුව හැඩගැසුණු සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුළ යට කී පරිදි ‘ට්ධඤ’ යන පදයට සමාන ව දිය හැකි විශේෂාර්ථයෙකින් යුත් පදයක් නොවූයේ ද අහම්බයකින් නො වේ. එහි සමස්ත ඉතිහාසය පුරා ම එවැන්නකුගේ පැවැත්මක් ගැන සිංහලයන් අතර විශ්වාසයක් පිළිගැනීමක් නො වූ හෙයිනි.

එහෙයින් (සිංහල) බුදු දහමට අනුව උප්පාද, ඨිති, භංග යන තිලකුණ ම එක ම මහා සංකල්පගත රාමුවක පිහිටි අවස්ථා තුනක් හෝ ඒවා වෙන් වශයෙන් ගත හැකි මහා සංකල්ප තුනක් හෝ නො ව, පංච විධ නියාමයන්ට ම පොදු වූ ගුණාකාරයක් පමණි. එය ලෝකස්වභාවය යි. උප්පාද, ඨිති, භංග යන පැනැවීම් තුන ම ඍතු, බීජ, කම්ම, ධම්ම, චිත්ත යන නියාම ධර්ම පහට ම අදාළ ව ක්‍රියාවට නැංවේ.

මේ අනුව මෙයින් කියැවෙන්නේ ඨිතියක් නැතැ යි යන්න නො ව, ආත්මීය වශයෙන් ගත යුතු ගත හැකි ඨිතියක් නැතැ යි යන්න ය. ඒ නිසා ම “ඨිතස්ස අඤ්ඤථත්තං පඤ්ඤායති” යනුවෙන් කියැවේ.

වෛද්‍ය ලලිත් විජේසිංහ මහතාගේ විවරණයේ දෙවැනි ව කියැවෙන දේ නිවැරැදි ය. එනම්: ඨිතිය යනු “ජරා වුත්තං – අනුපාලනා” යන යෙදුම ඇසුරෙන් කැරෙන පැහැදිලි කිරීම යි.

චතුරාර්ය සත්‍යයයේ දුක්ඛ සත්‍යය විස්තර කිරීමේදී බුදු හිමියන් වදාළේ ද මේ අනුපිළිවෙළ සහිත ව ම ය. ජාතිපි දුක්ඛා සහ මරණම්පි දුක්ඛා යන අවස්ථා දෙකට මැදි ව සඳහන් වී ඇති කරුණ දෙස බලන්න. ජරාපි දුක්ඛා, ව්‍යාධිපි දුක්ඛා යනු විසිනි. ‘ඨිතිය’ යනු එය යි. ජරා, ව්‍යාධි යන අවස්ථා දෙකට ගොදුරු නොවන ‘ඨිතියක්’ හෙවත් පැවැත්මක් නැති බැවිනි. එය මෙසේ පෙළ ගැස්විය හැකි ය. උප්පාද = ජාතිපි දුක්ඛා, ඨිති = ජරාපි, ව්‍යාධිපි දුක්ඛා, භංග = මරණම්පි දුක්ඛා යනු විසිනි.

එසේ නම් කිව යුත්තේ ඨිතියක් නැත යන්න නො ව, එහෙත් ‘ආත්මීය වශයෙන් ගත යුතු – ගත හැකි ඨිතියක් නැත’ යනු යි.

එසේ තිබියදී ඨිතිය හෙවත් පැවැත්ම ආත්මීය වශයෙන් බාර ගැනීමට පෙලඹෙන්නේ කුමක් හෙයින් ද?

උපදින සත්ත්වයා, පසු ව – පළමු ව දකින්නේ ඨිතිය මිස උප්පාදය නො වේ. නිරතුරු ව ම දකින්නේ ද ඨිතිය විනා උප්පාදය නො වේ. සිදුහත් කුමරු දුටු සතර පෙරනිමිතිවලින් පළමු ව දකින්නේ මහල්ලෙකි (ජරා). දෙවැනි ව දකින්නේ රෝගියෙකි (ව්‍යාධි). මේ දකින්නේ ඨිතිය යි; ඨිතියේ ස්වභාවය යි. තෙවැනි ව දකින්නේ මරණය යි. සිව් වැනි ව පැවිදි රුව යි. වැදගත් ම දේ නම් මෙතැන උපතක් දුටු බවක් නොකියැවීම යි. එය නිබ්බිදාවට හේතු වූ නිමිත්තක් සේ නො දැක්වේ. එහෙත් මහලු වන්නේ, රෝගී වන්නේ කවරෙක් ද? උපන් අයෙකි; උප්පාදයෙකි. ඒ නිසා ම එය “ජාතිපි දුක්ඛා” යැ යි කියැවේ.
පුද්ගලයෙක් තමන්ගේ මරණය දකී; එහෙත් ප්‍රතිසන්ධිය නො දකී. මේ දෙක ම එක් වර දැකිය හැකි වන්නේ ත්‍රිවිද්‍යාවෙන් දෙවැනි ව කියැවෙන චුතූපපාත ඤාණ විද්‍යාව අවබෝධ කරගැනීමෙන් පමණක් ම ය. ඨිතියේ මරණය පමණක් දකින්නා ප්‍රතිසන්ධිය නොදකින්නේ, උච්ඡේද වාදයක් පනවාගනියි (භෞතික වාදයක්). මරණය නොදැක ප්‍රතිසන්ධිය පමණක් දකින්න. “නව සත්ත්ව ප්‍රාදූර්භූතයක්” සේ සලකා මැවීම් වාදයක් පනවාගනී. මේ දෙදෙනාට ම ඨිතිය යනු ආත්මීය ධර්මතාවකි. ඊට හේතුව හෙතෙම ඨිතියේ වෙනස් වීමක් නොදකින හෙයිනි.

මීට වසර ගණනාවකට පෙර – එනම්, ව්‍යවහාර වර්ෂ 2000 වන විට මා විසින් ලියා නිම කැරුණු ‘හෙළ ඉතිහාස සලකුණ සහ ඉතිහාසය පිළිබඳ බෞද්ධ දෘෂ්ටිය’ නමැති කෘතියෙහි ( මුද්‍රණය – 2009) ද්‍රව්‍යයේ පැවැත්ම හෙවත් ‘ඨිතිය’ පිළිබඳ ව මෙ සේ දැක්වීමි:

“මේ අනුව දැනීම පිළිබඳ ව යම් ගැටලුවක් ඉතිරි වී ඇත. එනම් ද්‍රව්‍ය වස්තුවෙක දැන් තිබෙන ආකාරයේ (වත්මන තුළ) අපට දැකිය හැකි වන්නේ කෙසේ ද? ඒ ගැන මෙහිදී ඉතා කෙටියෙන් හෝ සාකච්ඡා කිරීම අවශ්‍ය යැ යි සිතමි.

“පළමු ව ද්‍රව්‍යයේ (රූපයේ) පැවැත්ම යනු නිරතුරු ව ම බිඳෙමින් පවතිමින් යන ස්කන්ධ පරම්පරාවෙකි; අනිත්‍යයේ ප්‍රවාහයට ලක් වූ සංස්කාරයෝ ය. එකී රූප පරම්පරාව ආයතන වශයෙන් අපි දකිමු. ඒ නිසා ඒවා දැන් පවතින සේ අපට දැකිය හැකි ය.

“දෙවැනි ව මේ ද්‍රව්‍යමය සංස්කාරයන්ගේ ආයු කාලය සිතක ආයු කාලයට වඩා ප්‍රමාණයෙන් වැඩි ය. එනම් චිත්ත (චිත්තක්ෂණ) 17ක් රූපයෙක (ද්‍රව්‍යයෙක) ආයු කාලයක් බව ථේරවාදී ආභිධම්මිකයෝ නිසැක ව ම සලකුණු කළහ. මෙහි සිතක් හෙවත් චිත්තක්ෂණයක් යනු ද තවත් කුඩා ක්ෂණ තුනෙකි. උප්පාදි, ඨිති, භංග යනුවෙන් ඒ ඒ ක්ෂණයන් හඳුන්වා ඇත. රූපයක් දැකීම, ශබ්දයක් ඇසීම ආදි වශයෙන් ඉන්ද්‍රියයන් මගින් දේවල් දැනැගැනීමේදී එබඳු ක්ෂණ පනස් එකක් (51) පසු කැරෙයි. එහි පළමු උප්පාදක්ෂණයේදී රූපාදි අපට ගෝචර වන ඇරැඹුම වේ නම් 51 වැනි ක්ෂණය එහි භංගක්ෂණය යි. මේ අනුව රූපයෙක පැවැත්ම – ඨිතිය – යනු එකී චිත්ත වීථියේ දෙවැනි ක්ෂණය එනම් ඨිති ක්ෂණයේ පටන් පණස් වැනි ඨිති ක්ෂණය දක්වා වූ ක්ෂණ හතළිස් නවයෙක (49) ආයු කාලය යි.

“රූපය වාස්තවික යැ යි ද එය සිතට වඩා පෙරටු ව සිටී යැ යි ද යනු විසින් වරදවා පරාමර්ශනය කරනුයේ මෙකී යථාර්ථය වටහාගැනීමට නොහැකි වීමෙනි. අපට රූපය දැකිය හැක්කේ ඊට වඩා වේගයෙන් සිත චලනය වන හෙයිනි. යම් හෙයකින් ද්‍රව්‍යයයේ චාලන වේගය සිතේ චාලන වේගයට වඩා වැඩි වී නම් (උපකල්පනයක් පමණි) අපට කිසි සේත් ද්‍රව්‍යය දැකිය නොහැකි වනු ඇත. මෙතැන ඇති චාලන වේගයේ වෙනස නිසා ද්‍රව්‍ය අවිනාශී ය. එය නිත්‍ය පදාර්ථයෙකි යන මුළාව හට ගෙන තිබේ.” (321 – 322 පිටු)

ථේරවාද අභිධර්මයට ආධුනික වූ හෝ එයට ආගන්තුක වූ අයකුට මෙය තේරුම් ගැනීමට තරමක අපහසුතාවක් ගෙන දිය හැකි ය. අපිදු එහි ප්‍රවීණයෝ නො වෙමු. එහෙත් ඨිතියේ ස්වභාවය තේරුම් ගැනීම ම සත්‍යාවබෝධය පිණිස ප්‍රවේශයක් ගැනීමේ ප්‍රමුඛ තන්හිලා ගිණිය යුතු හෙයින් මෙය තවදුරටත් අපට හැකි පමණින් පැහැදිලි කිරීමට මහන්සි ගනිමු.

හේතූන් කීපයක් නිසා ම ප්‍රතිසන්ධිගත සත්ත්වයා උප්පාදය හා මරණය නොදැක උපදීමෙන් පසු ව – පළමු ව ඨිතිය පමණක් දකී.

අපි පළමු ව චිත්ත වීථියෙක ක්‍රියාකාරිත්වය විමසා බැලීමෙන් ම මෙය පටන් ගනිමු. එය චක්ඛු විඤ්ඤාණයට අදාළ ව රූපාරම්මණ චිත්ත වීථියෙකි. දැකීමේ පළමු සිත අතීත සිතෙහි උප්පාදක්ෂණය යි. එය අතීත භවාංගය සේ හඳුන්වා ඇත. එහි උප්පාදයත් සමඟ ම දෙවැනි ව එහි ඨිති ක්ෂණය පහළ වේ. එය බිඳී යෑමත් සමඟ ම භංගක්ෂණය හට ගනී. මීට සමගාමී ව රූපය ද හටගෙන ඇත. එහෙත් උත්පාදක්ෂණයේදී චිත්තය ප්‍රබල බැවින් රූපයාගේ පහළ වීම ප්‍රකට නො වේ. එසේ ම චිත්තයාගේ උප්පාදක්ෂණයෙහි රූප කලාප හෙවත් ද්‍රව්‍යමය පරමාණු පුජයන් එකක් නො ව, බොහෝ ඉපිදවිය හැකි බැවින් එය ද ප්‍රකට නො වේ. එය පට්ඨාන පාළියට අනුව කියැවෙන්නේ “චිත්තාධිපති චිත්ත සම්පයුත්තකානං ධම්මානං තං සමුට්ඨානානඤ්ච රූපානං අධිපති පච්චයේන පච්චයෝ” යනුවෙනි.
දෙවැනි වැදගත් කරුණ නම්, සිත තමා උපන් ක්ෂණයෙහි ම රූප උපදවන ශක්තිය ඇති නමුත් එහි ඨිති හා භංගක්ෂණයන්හිදී රූප උපදවන්නේ නැති බව යි.

ඒ නිසා චිත්ත වීථියෙක් උත්පාදක්ෂණයේ බිඳී යෑමෙන් අනතුරු ව හට ගැනෙන ඨිති ක්ෂණයේ පටන් චිත්ත වීථියේ 51 වැනි භංගක්ෂණය තෙක් දිගට ම පවතින්නේ ඨිති ක්ෂණ බව ය. එනම් දිර දිරා යෑම යි. රූපයක ආයු කාලය ගෙවී යන්නේ එපරිදි ය. කී පරිදි ම “අඤ්ඤථත්තං ජරා චුත්තං – අනුපාලනා” යනු මැ යි.

තෙවැනි ව සැලකිය යුතු කරුණ නම් සත්ත්වයකු පිළිසිඳගැනීමේදී එකී ප්‍රතිසන්ධි චිතක්ෂණයත් සමඟ ම සිත ඇසුරු කරගෙන පවතින්නා වූ හෘදයවස්තු රූපය ද උපදියි. එහෙත් හෘදයවස්තුව දුබල හෙයින් ඊට රූප ඉපදවීමේ ශක්තිය නැති හෙයින් රූප නූපදවයි. උස් තැනෙකින් පහළට වැටෙන අයකුට පිහිට වීමට තවත් එවැනි ම අයකුට නො හැකිවා සේ ය.

සිව්වැනි ව ප්‍රතිසන්ධි සිත අභිනව භවයකට පැමිණි මොහොතේදී ආගන්තුක බැවින් ද ඊට ද රූප ඉපිදවීමේ ශක්තිය නැත.

පස් වැනි ව රහතුන් වහන්සේ නමකට ද චුති චිත්තයෙන් පසු රූප ඉපදවීමේ ශක්තිය නැත. ප්‍රතිසන්ධියක් නැති බැවිනි. එසේ ම සියලු සත්ත්වයන්ගේ චුති චිත්තයට රූප ඉපිදවීමේ ශක්තිය නැත. චුති චිත්තයේදී හෘදයවස්තු රූපයේ ද භංගක්ෂණය පැනැවෙන හෙයිනි. ඊළඟ භවය අල්ලාගැනෙන ප්‍රතිසන්ධි චිත්තය ඉපදෙන තෙක් රූප ඉපිදවීමේ ශක්තිය නැති බැවිනි.

ඨිතිය තේරුම් ගැනීමේදී මේ සියලු හේතු ප්‍රත්‍යයන් සැලකීමට ගත යුතු වෙයි.

වෛද්‍ය ලලිත් විජේසිංහ මහත්මා තමන් උගත් බටහිර වෛද්‍ය විද්‍යා දැනුම උපයෝගී කරගෙන “ඨිතියේ අඤ්ඤථත්ත භාවය” පැහැදිලි කිරීමට නිදසුන් ගණනාවක් ම ඉදිරිපත් කර ඇත. සෛලය, සෛලය නිසා හට ගන්නා අවශේෂ ක්‍රියාවලීන්, හදවතේ ගැස්ම, පෙණහලුවල ක්‍රියාකාරිත්වය, පේශී හා අස්ථි පද්ධතියේ චාලන ආකාරයන්, ස්නායුවල ඇති ඝර්ෂණයන් ආදි වශයෙනි. මේ සියල්ල භෞතිකයේ චාලන ආකාරයන් වෙතින් ඇති කැරෙන විපර්යාසයන් මඟින් ඨිතියේ චාලන ස්වරූපයන් පැහැදිලි කිරීමකි.

මේ සියල්ල දැකිය හැකි ය. එහෙත් මේ සියල්ල සමඟ සබැඳී ඇති සිතෙහි චාලන ආකාරයන් හා වේගය දැකිය නොහැකි ය. මෙහි කලින් කරුණු පහක් මගින් මා විසින් පෙන්වා දෙනු ලැබූයේ එය යි. ඨිතියේ සැබෑ ස්වරූපය දැකිය හැක්කේ එතැනිනි.

සිතක උපත, පවත හා විපත හෙවත් උප්පාද, ඨිති, භංග යන්නට සාපේක්ෂ ව රූපයක හෙවත් ද්‍රව්‍යයෙක මේ ක්‍රියාවලිය දිගුකාලීන ය. වේගය මන්දගාමී ය. ඒ නිසා අපි රූප දකිමු; ශබ්ද අසමු; ගන්ධ රස, ස්පර්ශයන් විඳිමු; මේ වේදනාවන් ආත්ම වශයෙන් ගැනීමෙන් ඨිතියේ ස්වරූපය ගැන වැරැදි අවබෝධයක් කරා ගමන් කරමු. නිදසුනකට මී පැණි මධුර රසයෙන් යුතු ය. අපි එය ආහාරයට ගනිමු. පෙරත්, දැනුත්, මතුවටත් එය එ සේ ය. එහෙත් එය ශරීරය තුළදී දිරායෑමේ ක්‍රියාවලියකට ලක් ව කොටසක් උරාගෙන තව කොටසක් මලපහ මගින් පිට වේ. මේ දෙකොටසේ ම කලින් තුබුණු මධුර බව නැත. ආහාරයට නොගෙන තිබෙන්නට හැරිය විට ටික කලකදී එහි ඇති මිහිරි සුවඳ හා රසවත් බව ද නැති වී, මී පැණි සේ හැඳින්විය නොහැකි දියරයක් බවට පත් වේ . ‘අනේ මී පැණි නරක් වෙලා’ ය යි එවිට අපි කියමු. මේ එහි ඨිතික්ෂණයේ ස්වරූපය යි.

අපි දැන් චක්ඛු විඤ්ඤානයට අදාළ චිත්ත වීථියේ ගමන් මඟ විමසා බලමු. එනම් රූප දැකීමේදී පහළ වන සිත ය. රූපයක් පහළ වීම හෙවත් එය දැකීමේ ආරම්භයත් චිත්ත වීථියෙක හට ගැනීමත් එක්වර ම සිදු වෙතැ යි ගනිමු. එහිදී ආරම්භක සිත හට ගන්නේ කිසිවක් නැති හිස් තැනකින් නො ව, අතීත ක්‍රියාවලිය හා සම්බන්ධ වීමෙනි. ඊට අතීත භවාංග සිත යැ යි කියමු. ඒ සමඟ ම භවාංග සිත අවදි වේ. එය භවාංග චලනය යි. තෙවැනි ව වත්මන් අරමුණ කරා යොමු වේ. එය භවාංගුප්පච්ඡේදය යි. සිව් වැනි ව හාත්පසින් ම පසිඳුරන් වෙත යොමු වේ. එය පංචද්වාරාවජ්ජනය යි. පස් වැනි ව එයින් නියමිත ඉන්ද්‍රිය කරා පැමිණේ. ඒ චක්ඛු විඤ්ඤාණය යි.

සවැනි ව එය ඇස විසින් පිළිගැනේ. ඒ සම්පටිච්චන සිත යි. සත් වැනි ව එයින් දකින දේ තීරණය කැරෙයි. ඒ සන්තීරණ සිත යි. අට වැනි ව එකී රූප කලාප පුංජය ස්කන්ධගත ව ආයතනික ස්වරූපයෙන් දකී. ඒ වොත්ථපන සිත යි (ව්‍යවස්ථාගත වූ). නව වැනි චිත්තක්ෂණයේ පටන් පහළොස් වැනි චිත්තක්ෂණය දක්වා ජවන් සිත් හතක් වේගවත් ව පහළ වී, නැති වී යයි. මෙයින් සිදු වන්නේ ඇස හා දකින දේ අතර පැහැදිලි බව තීව්‍ර වීම යි. කෙළවර දාසය වැනි හා දාහත් වැනි චිත්තක්ෂණ දෙක විසින් එකී අරමුණ තුළ ම රැඳී සිට එතැනින් චිත්ත වීථිය නිමා වේ. මේ දෙසිත තදාරම්මණ යැ යි නම් කැරේ. මේ හැම සිතක් හෙවත් චිත්තක්ෂණයක් ම තවත් කුඩා ක්ෂණ තුනක් එනම් උප්පාද, ඨිති, භංග යන ක්ෂණ තුන පසු කර යයි. මෙහි දැක්වෙන ක්ෂණය කාලයේ අතිසූක්ෂ්ම ඒකකයකි. එය හඳුනාගත හැකි එක ම විද්‍යාව චුතූපපාත ඤාණ විද්‍යාව වෙයි.

අභිධර්මයෙහි එන චිත්ත වීථි කාණ්ඩයෙහි සංකේතානුසාරයෙන් එය දැක්වෙන්නේ මෙසේ ය:

තී, න, ද, පං,ච, සං, ණ, වො, ජ, ජ, ජ, ජ, ජ, ජ, ජ, ත, ත / යනුවෙනි. මේ පෙර ඡේදයේ සඳහන් කළ නම්වල මුල්කුරුවලින් කියැවෙන විදිය යි මෙය රූපයක් දැකීමේදී පහළ වන චිත්ත වීථිය යි. ශබ්දයක් ඇසීමේදී මෙයි එන ‘ච’ වෙනුවට ‘සෝ’ යනු යෙදේ. ඒ සෝත විඤ්ඤාණ සිත බව දැක්වීම යි. සෙසු ඉඳුරන් කෙරෙහි ද එය ඒ පරිදි යෙදේ.

එවිට එකී රූපරාම්මණයේ සැටි කෙබඳු ද? උප්පාද – ඨිති, ඨිති, ඨිති, ඨිති… යනු විසින් ඨිතික්ෂණ 49ක් ද එහි ආයු කාලය අවසන් වීමෙන් භංගක්ෂණය ද වශයෙනි. එහෙත් එකී ක්ෂණ 49 ම ඨිති, ඨිති යනුවෙන් දැක්වීම නය විරෝධී වෙයි. මෙසේ දැක්වූයේ චිත්ත වීථියෙක ගමන් මඟට සාපේක්ෂ ව රූපයේ දිරදිරා යෑම දැක්වීම පෙන්නුම් කිරීමට ය. නො එසේ ව එය දැක්විය යුත්තේ ද උප්පාද, ඨිති, භංග යනු විසින් ම ය.

මේ අනුව කරුණු වරදවාගන්නා අයකු විසින්, පවතින්නේ සිත නො ව, ටව්‍යය බවත් ද්‍රව්‍යයේ පැවැත්මට යටත් ව සිත මෙහෙයැවන නිසා සිත හා සිතීම අප්‍රධාන ක්‍රියාවලියක් බවත් පවසන දෘෂ්ටිවාදයක් නිපදවනු ඇත. එයින් ද්‍රව්‍යයේ පැවැත්මේ ‘තිරසාර’ බවක් ඇතැ යි ද සිත වහා වෙනස් වනසුලු නිසා එය ‘චපල’ යැ යි ද සිතමින් ද්‍රව්‍යය මෞලීක ය; ප්‍රධාන ය යන ද්‍රව්‍යවාදී දෘෂ්ටිවාදයක් ඉදිරිපත් කැරේ.

අනෙක් අතින් ඨිතිය හෙවත් ‘ජරා ස්වභාවය’ ප්‍රකාශ වන්නේ ද්‍රව්‍යය කෙරෙන් බව ද එය අලුත් වෙමින් අප දකින්නේ සිතේ පවතින ආත්මීය ලක්ෂණය නිසා බව ද ඒ නිසා සිත නොවෙනස් වනසුලු ය. ද්‍රව්‍ය වෙනස් වනසුලු ය. සිතෙන් බැහැර වූ සියල්ල අනිත්‍යය, සිත නිරන්තරයෙන් නොවෙනස් වන, නොදිරන නිසා සිත ප්‍රධාන ය; මෞලික ය යනු ගැනීමෙන් විඤ්ඤාණවාදී ශාස්වතවාදයක් නිපදවා ඇත.

මේ දෙවිදිය ම හුදෙක් දෘෂ්ටි ප්‍රකාශක වචන (අධිවුත්ති පදානි) විනා ධර්මයේ යථා ස්වභාවය පළ කිරීමක් නො වේ. එබැවින් බෞද්ධ ඉගැන්වීම වන්නේ “නානත්ත කායා නානත්ත සංඥා” යනුවෙනි. එවිට රූපයේ නොදිරන නිත්‍ය භාවයක් හෝ සිතෙහි පවතින නොදිරන ආත්මීය භාවයක් නො දකී. ඨිතියේ යථාවාදය දකින්නා “නානත්ත කායා ඒකත්ත සංඥා” (විවිධත්වය තුළ ඒකත්වය දැකීම) කියා හෝ “ඒකත්ත කායා – නානත්ත සංඥා” (ඒකත්වය සමග විවිධත්වයක් ඇතැ යි කීම) කියා හෝ නො දකී. මේ දෙවිධිය ම ඨිතිය හා ඨිතියේ තිරසාර පැවැත්මක් ගැන මතවාදයක් ගොඩනැඟීම මඟින් ම ප්‍රාදුර්භූත වේ. මේ සියල්ල මඟින් අපට සාක්ෂාත් කරගත හැක්කේ කුමක් ද? එනම් ව්‍යවහාරානුසාරයෙන් නොවෙනස් වනසුලු ආත්ම වශයෙන් ගත හැකි ඨිතියක් නැත යනු යි.

කුලියාපිටියේ ශ්‍රී ප්‍රනන්ද


Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Categories

%d bloggers like this: